نصر حامد ابوزید و کتاب "محمد و آیات الهی" • بخش دوم
۱۳۸۷ مهر ۵, جمعه
ابوزید میافزاید: "اینکه محمد بدنبال تأیید دیگران بوده است از مرجعیت (Authorität) وی و وحی نازل بر او نمی‌کاهد، بلکه برعکس. روایت از محمد، از ترس او، از همسرش که او را نزد پسرعمویش برده، از نظر من نشان می‌دهد که ما با انسانی بسیار جدی و متکی بر وجدان سروکار داریم که این [پیام الهی] را امری بدیهی نمی‌داند، بلکه بارها از پی آن می‌پرسد، کمی عمیق‌تر می‌رود و ژرف‌تر به درون آن می‌نگرد؛ کسی که از پرسش نمی‌پرهیزد و می‌پرسد: آیا ممکن است؟ چگونه چنین چیزی می‌تواند ممکن باشد؟ و این نمونه‌ی فکر آغازین کسی است که می‌پرسد و می‌اندیشد." (ص ۳۶)
از نظر ابوزید، این فرآیند ارتباط امر الهی با انسان، این واکنش انسان نسبت به امر الهی و جویای تأیید و تبادل فکر بودن − همین فرآیند بوده که به قرآن شکل کنونی را بخشیده است. قرآن کتابی حاضر و آماده نبود، بلکه وحی به شکلی پیچیده، گفتگویی، گفتمانی و استدلالی پیکر گرفت. (همانجا)
در طول ۲۳ سال رابطه‌ی پیامبر اسلام با امر الهی، می‌بینیم که چگونه محمد نسبت به پیام‌های پیشین واکنش نشان می‌داده، چگونه وی مورد خطاب قرار می‌گرفته، چگونه برایش توضیح می‌دهند و حتا چگونه از سوی امر الهی مورد انتقاد بوده است. بنابراین در اینجا ما با یک فرآیند گفتگویی به شکل یک ارتباط (Kommunikation) درهم‌تافته میان امر الهی و امر انسانی رویارو هستیم. (ص ۴۲)
از نظر ابوزید، روند تألیف و تدوین و ترتّب سوره‌ها، آنگونه که امروز در قرآن می‌یابیم، فرآیند پیدایش پویای آن را در چارچوب یک ارتباط (Kommunikation) میان امر الهی و پیامبرش را بازتاب نمی‌دهد. این فرآیند حاوی تمامی عناصر ممکن یک فرآیند ارتباطی است، عنصرهایی مانند برهان، بحث، یقین، اقناع، خواهش و گفتگو. این فرآیند دیالوگی است که مخاطب آن گاه گروهی خاص و کوچک از پیروان، و گاه دربرگیرنده‌ی جماعتی بزرگتر بوده است. و اینکه چه زمان بر کدام جنبه‌ی ارتباط از زنجیره‌ی وحی تکیه می‌شده، بستگی به واکنش مخاطبان نسبت به وحی و آموزه‌های پیشین، وضعیت و موقعیت محمد و جماعت او داشته است. (ص ۴۴)
جایگاه سه‌گانه‌ی محمد
به باور ابوزید ، برای اثبات این امر، از درون قرآن مثال‌های بسیار می‌توان آورد. از جمله سوره‌ی ۹۳، از آیه‌ی ۶ به بعد، کودکی و نوجوانی محمد را به تصویر می‌کشد که کودک یتیم بعدها به ثروت رسید. ابوزید مینویسد، هرچند که معاصران محمد شخصیت وی را بسیار رئوف و نرمخو توصیف کرده‌اند، ولی هنوز بسیاری بر این واقعیت واقف نیستند که او یک رهبر سیاسی و در مواردی رهبر نظامی بوده است. بنابراین شکلگیری شخصیت محمد را باید در این چارچوب در نظر گرفت. وی بعنوان رهبر وظایف عملی نیز داشته است؛ و این وظایف چنان فزاینده بوده که محمد برای تنظیم وحی‌ها فراغتی نمی‌یافته است. از اینرو قرآن در سوره‌ی ۳۳، آیه‌ی ۵۳ جماعت مؤمنان را فرامی‌خواند تا حریم خصوصی پیامبر اسلام را رعایت کنند و از مزاحمت در زندگی خصوصی او بپرهیزند.
تصویری که از مراحل آغازین پیامبری محمد روایت می‌شود، نشان از یک حس عمیق دینی در او دارد. ولی در زمان‌های بعد مسئولیت اجتماعی وزنه‌ی بیشتری در شخصیت محمد به خود اختصاص می‌دهد. به باور ابوزید، هیچ انسانی را نمیتوان یافت که شخصیت‌اش رشد نکند، بویژه هنگامی که شرایط زندگی و وظایف‌اش بدین گونه متحول شده باشد. از سوی دیگر، در این دو ویژگی محمد تناقضی نیست که جای اغراق در آن باشد. محمد پیش از آن تاجری بود با مهارت و تدبیر و یک عضو موفق جماعت مکی. از نظر ابوزید، همین خصوصیت تدبیر و تأمل هرگز وی را ترک نگفت. وی هر دو ویژگی را دارا بود: حس دینی عمیق و مهارت و تدبیر اجتماعی و سیاسی. (ص ۴۷)
در دومین سال هجرت به مدینه، برخوردهای نظامی با مکی‌ها روی می‌دهند: جنگ بدر (۶۲۴ میلادی) که در پی آن مسلمانان بر مکی‌ها چیره گشتند و جنگ احد (۶۲۵ م.) که در آن مغلوب مکی‌ها شدند. در اینجا ما با رهبری ِ نظامی، بعنوان سومین عملکرد محمد رویارو هستیم. ابوزید تشابه زیادی میان محمد و موسی می‌بیند. امر الهی، هم در قرآن و هم در انجیل عهد عتیق نسبت به جماعت خود جانبدار است و همواره طرف ایشان را می‌گیرد. حتا اگر مؤمنانش دچار خطا شوند و مورد سرزنش و مجازات قرار گیرند، خدای قرآنی همواره جانب آنان را دارد. (ص ۵۲)
ابوزید معتقد است، تصورات برخاسته از الهیات مسیحی در مورد ویژگی‌های یک پیامبر را نمیتوان در مورد محمد بکار بست. وضعیت محمد را حداکثر می‌توان با موسی قیاس کرد. ابوزید نگاه الهیات مسیحی به محمد را خصمانه می‌بیند و مینویسد، محمد تنها یک چهره‌ی پراهمیت روحانی نبود. توان داوری سیاسی و مهارت رهبری نظامی از دیگر جنبه‌های شخصیت وی بوده‌اند. اگر در جهان مسیحی به محمد خرده می‌گیرند که او شیفتگی‌های دنیوی داشته، بدنبال منافع مادی بوده و برای حفظ موجودیت جماعت‌اش می‌رزمیده است، حاکی از آن است که آنها بافتار تاریخی حضور این پیامبر را از نظر دور می‌دارند. از نظر ابوزید، به هر چهره‌ی دینی باید بر بستر تاریخی عصر وی، ضرورت‌های زمان‌اش و هنجارهای آن دوران نگریست و مورد داوری قرار داد و نه بر مبنای معیارهای و سنجه‌های امروزین.
محمد انسانی خطاپذیر
ابوزید مینویسد، هر کس بخواهد تنها با مقیاس‌های فردی خود شخصیت‌ها و شرایط و موقعیت‌های تاریخی را بسنجد، کار را بر خود آسان گرفته است. ولی اگر کسی واقعا بخواهد بداند، محمد چگونه انسانی بود، باید به دقت بنگرد، در آن دوران چه روی داد. از نظر ابوزید، هر گزینه‌ی دیگر، گزینه‌ای است غیرتاریخی.
به باور نویسنده، این اشاره تنها متوجه غیرمسلمانان نیست که با اتهام‌های خود همه چیز را به امری ساده فرومی‌کاهند، بلکه به نظر می‌آید مسلمانان نیز فراموش کرده‌اند که محمد یک انسان بود. قرآن بارها این امر را برجسته کرده است و در چند مورد آنگاه که محمد مرتکب خطا می‌شود، وی را مورد انتقاد و سرزنش قرار می‌دهد. مثلا آنگاه که فردی نابینا به محمد رجوع می‌کند و مشورت می‌خواهد و محمد که مشغله‌ی بسیار داشته، فرد نابینا را بکلی نادیده گرفته و با مخاطبان خود که رهبران قبایل بوده‌اند، گفتگوی خود را ادامه می‌دهد. آنجاست که نخستین آیه‌های سوره‌ی ۸۰ بر محمد نازل می‌شوند که آیه‌هایی بشدت انتقادی نسبت به رفتار محمد بوده‌اند.
ابوزید معتقد است، از زبان این آیه‌ها، که محمد را در سوم شخص مفرد خطاب قرار داده‌اند، می‌توان فهمید که امر الهی فرد مخاطب خود را مورد بی‌اعتنایی و مجازات قرار داده است، آنجا که در آیه‌ی نخست آمده: "او پیشانی در هم کشید و روی برگرداند، زیرا که نابینا بسوی او آمده بود ..." ابوزید می‌گوید، اگر بخواهیم کسی را مورد خطاب قرار دهیم، دوم شخص مفرد را بکار می‌بندیم و در مواردی دوم شخص جمع را. ولی قرآن چنین نکرده و با بکار بستن سوم شخص مفرد، گویی که درباره‌ی کسی سخن می‌گوید و بدین گونه برخوردی شدید با پیامبر اسلام دارد.
نویسنده میافزاید، در قرآن خواننده بارها به مسئله‌ی انسانیت و خطاپذیری ِ انسانی ِ محمد برمی‌خوریم. محمد فارغ از خطا نبود و این بی‌احترامی نیست اگر در این مورد سخن بگوییم. از نظر ابوزید، مسلمانان نیز باید بدانند که عظمت محمد در معصومیت فراانسانی وی نیست؛ عظمت محمد یک عظمت انسانی است. تنها آن انسانی که خطاپذیر است می‌تواند انسانی به واقع نیکو باشد. (صص ۵۴)
ابوزید در اینجا توجه خواننده را به شکل مراوده‌ای و ارتباطی قرآن جلب می‌کند، اینکه قرآن چگونه به پرسش‌ها و مسائل کاملا مشخص پاسخ می‌دهد. وی نتیجه می‌گیرد که آیه‌های قرآنی درباره‌ی محمد و جماعت او، و یا درباره‌ی یهودیان و مسیحیان آن دوران را باید در رابطه با مناسبات حاکم بر آن دوران سنجید و فهمید و این امر کار چندان آسانی نخواهد بود.
آیا زبان عربی زبان خداست؟
ابوزید نخست این پرسش را مطرح می‌کند که آیا زبان عربی زبان خداست؟ آیا خواندن قرآن به زبان عربی الزامی است؟ وی مینویسد که در چارچوب حقوق سنتی و ارتدوکس اسلامی معمول شده که قرآن را به زبان عربی بخوانند و مسلمانان به این زبان بگزارند. از نظر وی این نگاه سنتی به اسلام مانع از آن شده که مسلمانان در سطح جهان در نیایش‌های خود بتوانند رابطه‌ای خلاق و بارور با امر الهی برقرار کنند. آنهم تنها به این خاطر که در تاریخ اسلام اکثریتی این نظر را داشته است و نه نظر دیگری را.
نویسنده میافزاید، در مراحل آغازین اسلام، اینکه نماز باید حتما به زبان عربی خوانده می‌شد، امری بدیهی نبود، بلکه این امر برآیند یکرشته مباحثات الهیاتی و فقهی است. "ابوعبدالله محمد ادریس شافعی" (متولد ۷۶۷ م. در غزه و مرگ بسال ۸۲۰ در فسطاط / مصر)، پایه‌گذار فقه شافعی معتقد بود که نماز تنها زمانی جایگاه و ارزش کامل خود را خواهد یافت که به زبان عربی خوانده شود. در حالی که عالِم پرنفوذ ایرانی‌تبار "ابوحنیفه نعمان ابن مرزبان ثابت" (متولد ۶۹۹ در کوفه و مرگ به سال ۷۶۷ در بغداد)، که مذهب حنفی را به او نسبت می‌دهند، بر این باور بود که وظیفه‌ی نماز را می‌توان به هر زبانی ادا کرد. ولی در طول تاریخ این نظر شافعی بود که جای گشود و به یک جزم بدل شد.
در آغاز کشورگشایی‌های اسلام به مسلمانان غیرعرب این اجازه داده می‌شد، سوره‌های قرآن را به زبان مادری خود ترجمه کنند، و این بیشتر به زبان فارسی بود. سران اسلام آگاه بودند که از یک ایرانی یا بیزانسی نوگرویده به اسلام نمیتوان انتظاری بیش از این داشت. چگونه می‌توان با امر الهی به زبانی بیگانه رابطه برقرار کرد. ابوزید در اینجا "دعا" و "صلاة" بعنوان دو نوع نیایش در اسلام را توضیح می‌دهد که بویژه صلاة پیشینه‌ای دیرین دارد.
آیا قرآن زبان خداست؟
ابوزید سپس این موضوع را برمی‌رسد که کلام خدا تا چه اندازه فراتر از قرآن می‌رود؛ به چه معنا می‌توان گفت قرآن دقیقا کلام خداست؛ و اینکه ساخت و کاربرد زبانی در جملات قرآن، که همانا پیامی بوده که محمد از سوی خدا دریافت می‌کرده، چگونه است. نویسنده معتقد است که اینها از جمله مسائل اساسی الهیاتی است و شاید بتوان در اینجا و آنجا دست به دیگر ارزیابی‌های جدید انتقادی در تفسیر روایت‌های قرآنی زد. (ص ۷۰)
ابوزید اشاره می‌کند که در الهیات اسلامی سده‌های میانه شاهد بحث‌های دقیق و در مرتبه و کیفیتی بسیار بالا در این زمینه هستیم. در سده‌ی نهم میلادی این پرسش مطرح بود که آیا قرآن، بعنوان کلام خدا، به همان اندازه جاودان است که خود خدا؟ یا اینکه قرآن نیز همانند جهان ِ دنیوی آفریده‌ی خداست؟ در آن هنگام مکتب معتزله فکر جاودانگی قرآن را نمی‌پذیرفت، زیرا که این ایده را با مشکلات الهیاتی پرشماری توأم می‌دید. معتزله خدا را یک امر برین مطلق می‌دانست که تنها با یگانگی، تکبودگی و جاودانگی خود می‌توانسته به عقل انسانی راه بگشاید. بنابراین چگونه می‌تواند چیز جاودانه‌ی دومی در کنار خدای یگانه جاودان هستی بگیرد؟ از اینرو اهل معتزله تأکید داشتند که قرآن به زبان انسانی بیان شده و این زبانی است که انسان‌ها آن را پرورانده‌اند و هستی این زبان مقدم بر پیدایش قرآن است.
معتزله نمی‌توانستند باور آورند که کلام خدا از روز ازل، وجودی جاودانه داشته است. از آنگذشته، اگر چنین بوده، بنابراین مخاطب آن چه کسی می‌توانسته بوده باشد؟ اگر کسی سخن می‌گوید، خطاب به شنوندگانی می‌گوید. بنابراین می‌توان گفت، خدا پس از آفرینش جهان سخن گشوده و مخاطبان خود را از میان فرشتگان و انسان‌ها برگزیده است.
بر این اساس هواداران مکتب معتزله معتقدند که قرآن متنی است آفریده و زمینه‌ی پیدایش آن در این جهان و در طول زمان فراهم آمده است. مأمون خلیفه‌ی عباسی مدتی از آموزه‌ی اعتزالی ِ آفریدگی قرآن حمایت کرد، ولی بعدها آموزه‌ی جاودانگی قرآن، که مکتب اشعری آن را نمایندگی می‌کرد، در میان سنی‌مذهب‌ها راه گشود و تثبیت شد. (صص ۷۰)
رابطه‌ی سه‌گانه الهی
ابوزید بر این باور است که محمد در پیکرگیری قرآنی که امروز در دست ماست، نقشی اساسی داشته است. وی بعنوان گیرنده کلام الهی به اشکال گوناگون به وحی راه می‌‌گشوده است. در سوره‌ی ۴۲ به وضوح آمده که خدا بطور مستقیم با محمد سخن نمی‌گفته، بلکه با شیوه‌های ارتباطی دیگر با او تماس داشته است. در آیه‌های ۵۱ به بعد می‌خوانیم:
"و هیچ بشری را نرسد که خداوند با او سخن گوید مگر از راه وحی، یا از پشت پرده‌ای؛ یا فرشته‌ای بفرستد و آنچه می‌خواهد به اذن خویش وحی کند ... و بدینسان [پیام و کتاب] روحبخشی از امر خویش به تو وحی کردیم ..."
ابوزید می‌گوید، واژه‌ی عربی وحی نه تنها در قرآن بلکه در اشعار دوران پیشااسلامی نیز بکار می‌رفته است، آنهم برای یک رابطه‌ی غیرزبانی میان دو ماهیتی که به درجات مختلفِ وجودی تعلق داشته‌اند؛ یعنی میان امر الهی و انسان‌هایی معین یا میان امر الهی با حیواناتی معین و غیره.
نویسنده میافزاید، در آیه‌ی ۵۱ از سوره‌ی ۴۲ به سه نوع مسیر ارتباطی میان خدا و انسان اشاره می‌شود. مسیر نخست همان وحی است که یک ارتباط غیرزبانی است؛ مسیر دوم، الهام یا ارتباط از پشت پرده است و مورد سوم، ارتباط امر الهی از طریق یک میانجی که ملائکه هستند و این نیز در مسیر یک الهام است. در برخی روایت‌ها آمده که این جبرئیل فرشته بود که با محمد سخن می‌گفته است. بنابراین در اینجا نیز می‌توان گفت که ارتباط با خدا بطور مستقیم نبوده است. و جبرئیل نیز که حامل پیام بوده، به زبان عربی سخن نمی‌گفته است. بر اساس آیات قرآنی، پیام‌آور حامل یک الهام بوده و نه وحی کلمه‌ای.
به باور ابوزید، احتمالا در مراحل بعدی محمد با سهولت بیشتری قادر بوده پیام را بگیرد، بطوریکه نزد پیروان خود این احساس را بر‌انگیخته بود که او وحی را بصورت کلمه دریافت می‌کند. بی‌جهت نیست که برخی منابع اسلامی چنین تصویر می‌کنند که وحی به شکل کلمه انتقال یافته است. از اینرو ابوزید معتقد است که باید انگاشت (Konzept) ارتباط زبانی را مورد بازنگری قرار داد. (صص ۷۲)
نویسنده با همین روش در کتاب خود موضوع‌هایی چون چهره‌های گوناگون امر الهی، مسئله‌ی آفرینش، انسان / طبیعت / شیطان، مسئله‌ی خشونت در اسلام، مناسبات جنسیتی در اسلام، شریعت اسلامی و عدالت و سیاست، و جزم‌های دینی و باب اجتهاد را مورد ارزیابی خود قرار داده است. کتاب شکل مصاحبه ندارد، ولی برآیند مجموعه مصاحبه‌هایی است که خانم هِلال سزگین در تابستان و پاییز ۲۰۰۷ با ابوزید داشته است. نخست متن انگلیسی کتاب در اختیار ابوزید قرار گرفته و سپس با تصحیحاتی بار دیگر به زبان آلمانی ترجمه شده است. بنا بر اهمیت مضمون کتاب و نوع رویکرد ابوزید به موضوع، ترجمه‌ی این کتاب به زبان فارسی توصیه می‌شود.
مشخصات کتاب:
Nasr Hamid Abu Zaid / Hilal Sezgin: Mohammad und die Zeichen Gottes. Freiburg/Basel/Wien, Herder Verlag 2008.
داود خدابخش
تحریریه: فرید وحیدی